Anthroposophie

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“Neue philosophische Enzyklopädie”, 1 Band, Moskau, Verlag “Mysl”, 2000

K.Svasyan

ANTHROPOSOPHIE (von άνθρωπος und Σοψíα) – Wissenschaft vom Geist, die sich als individuellen Erkenntnisweg denkt, dabei jedoch die Erkenntnis nicht mit dem Subjektiven als solchem, sondern mit dem Grund des Weltgeschehens identifiziert, so daß sich die Welterkenntnis im strengen Sinne als wesensgleich mit der Selbsterkenntnis erweist. Zwar wird die Entstehung der Anthroposophie auf das erste Jahrzehnt des 20. Jahrhunderts datiert, ihre Wurzeln sind aber in den philosophischen Schriften ihres Schöpfers Rudolf Steiner (1861 bis 1925) zu suchen, die in den 80er und 90er Jahren des 19. Jahrhunderts entstanden und der Erarbeitung einer Weltanschauung gewidmet sind, deren Ziel es, nach Steiners Worten, ist, «eine Erkenntnis des Geistgebietes vor dem Eintritte in die geistige Erfahrung zu rechtfertigen» (R. Steiner, Die Philosophie der Freiheit [1894], Berlin 1921, S. 8). Es ist deswegen nur mit Vorbehalt zulässig, Anthroposophie als Okkultismus zu bezeichnen: Sie ist zwar ein Okkultismus, jedoch einer, der sich in jedem Fall ohne irgendwelche Geheimlehren indischer oder sonstiger Prägung, keineswegs aber ohne Ernst Haeckel erschließt. Das bedeutet: Ihr liegt nicht Tradition und Autorität zugrunde, sondern die Naturwissenschaft, die sich auf die eigenen Gründe besinnt und organisch in die Geisteswissenschaft hinüberwächst (vgl.: «Geist ist nichts anderes als der Natur Blüte und Frucht. Natur ist in gewisser Beziehung des Geistes Wurzel» R. Steiner, Anthroposophie und akademische Wissenschaften, Zürich 1950, S. 98). Hier liegt der Unterschied der Anthroposophie zu allen gewesenen und derzeitigen Formen der okkulten Tradition samt ihren Praktiken von Trance, Ekstatik und Sichverlieren im Kosmischen. Einer Geistigkeit, die ihren Ausgang nicht bei der naturwissenschaftlich strengen Denkweise nimmt, läßt sie keine andere Wahl als die zwischen Archiv und Geträum.

 

Obwohl den Kern der anthroposophischen Geisteswissenschaft eine Selbstvertiefung des Denkens bildet, steht ihr nichts ferner als ein süffisanter theoretischer Charakter. Anthroposophie ist nicht doktrinär, sondern impulsiv, allerdings immer nur bewußt impulsiv, was bedeutet: in ihr koinzidieren sonst durchaus inkompatible Pole wie Bewußtsein und Instinkt als Bewußtwerden des Instinktes. Ihre absolute Erkenntnis-Orientiertheit ruht nicht in sich selbst, sondern sie hat die tätige Regenerierung nekrotischer Kulturgebiete zum Zweck. Die Kultur kann im anthroposophischen Sinne nur als gegenwärtig und erschaffbar gelten. Alle Versuche, sie auf die Tradition zurückzuführen, sie also in der Tradition begründet zu sehen, sind schon allein deswegen unzulässig, weil nicht die Kultur in der Tradition liegt, sondern die Tradition von der Kultur Gnaden existiert. Die Wirklichkeit eines anthroposophisch (etwa anhand von Tradition und Geschichte) denkbaren Geistes ist deshalb nicht im Automatismus einer Wiedergabe, sondern ausschließlich produktiv gegeben; Geist ist Geistesgegenwart, ein immerwährendes Heureka seiner selbst; deswegen kann man der Tradition, im streng anthroposophischen Sinne, nicht anders folgen als wenn man die Tradition selbst im voraus schafft, das heißt, sie nicht in den Totenmasken des Gewesenen, sondern in der Vergegenwärtigung ihrer Energeia nimmt. Dies kann, nach Steiner, erreicht werden durch die Ausbildung übersinnlicher Wahrnehmungsorgane und das Übertragen von Erkenntnissen, die durch geisteswissenschaftliche Forschungen gewonnen werden, in die Lebenspraxis. Es gibt eine Reihe von durch Steiner vollständig erneuerten Sachgebieten, von der Waldorfpädagogik und der anthroposophischen Pharmazie und Medizin über die biologisch-dynamisch geführte Landwirtschaft bis hin zu neuen Kunstformen (Eurythmie oder das Sichtbarwerden der Sprache durch das Sprachewerden des Körpers). Ebenso bleiben die Impulse wirksam, die er Vertretern weiterer Fachgebiete (von der Physik und Architektur bis zur Nationalökonomie, Theologie und Schauspielkunst) gegeben hat. Nach dem Ersten Weltkrieg setzt er den von Westen wie von Osten nach Europa drängenden kapitalistischen respektive kommunistischen Ansätzen zur Lösung der sozialen Frage den monumentalen Entwurf einer «Dreigliederung des sozialen Organismus» als Antwort der Mitte entgegen, der eine Entflechtung und autonome Entfaltung der sich gegenseitig lähmenden Bereiche des Wirtschaftlichen, Rechtlichen und Geistig-Kulturellen vorsieht. Eine solche Erkenntnispraxis, die jedesmal ganz neu entsteht, aus dem Sofortbedarf eines Jetzt heraus (von Steiner einmal als «Schöpfung aus dem Nichts» oder, in der Sprache der christlichen Esoterik, als «Schaffen im Heiligen Geist» bezeichnet), erschwert, ja verunmöglicht bisweilen die Rezeption der Anthroposophie sowohl seitens des traditionellen Okkultismus als auch der traditionellen Wissenschaft.

 

Die anthroposophische Erkenntnisart ist gekennzeichnet durch Stadien des Hinausgehens aus der sinnlichen Erscheinungsform und des Hereingehens in die Erscheinungswelt. Dabei führt das Hinausgehen keineswegs in ein religiöses, mystisches oder okkultes Jenseits, sondern es offenbart sich als reiner und bewußtseinsimmanenter Gedanke, als erlebbarer Gedanke allerdings, der sich mit dem objektiven Inhalt der geistigen Welt deckt. Demgemäß erweist sich das Hereingehen in die Erscheinungswelt als das Wesen des sinnlich Wahrgenommenen oder als Gedanke, der zwar vom Menschen gedacht, doch kein subjektives Als-ob, sondern schlechterdings ein Weltgedanke ist, nicht im geringsten weniger objektiv als alle Gegebenheiten der Außenwelt. Erkenntnis ist sonach purer Weltsinngebungsakt.

 

So gesehen konstituiert die Anthroposophie nicht nur den Begriff des Wissenschaftlichen als solchen, sondern auch «les vérités éternelles» der esoterischen Tradition, wie etwa Karma, Reinkarnation, nachtodliches Leben, Siebengliedrigkeit des Menschen usw. Diese Wahrheiten findet sie also keineswegs in historischer oder überlieferter Form vor, um sie dann zu reanimieren und der Tagesmode anzupassen, sondern sie bringt sie in selbsterlebtem Denken hervor und identifiziert sie dann gegebenenfalls am historischen Material (vgl.: «Was ich an Geist-Erkenntnis habe, ist durchaus Ergebnis meiner eigenen Forschung. Nur wenn sich mir eine Erkenntnis ergeben hat, so ziehe ich dasjenige heran, was von irgendeiner Seite an ‹altem Wissen› schon veröffentlicht ist, um die Übereinstimmung und zugleich den Fortschritt zu zeigen, der der gegenwärtigen Forschung möglich ist» R. Steiner, Mein Lebensgang [1925], Dornach 1975, S. 277).

 

Der Themenkreis der anthroposophischen Erkenntnis umfaßt die Menschheitsevolution mit deren Zentraltopos, den Steiner das Christus-Ereignis nennt (mit Bezug auf den gegenwärtigen Christus und erst dadurch auch auf den «historischen»). Die anthroposophische Christologie sprengt den Rahmen aller konfessionellen Vorstellungen und manifestiert sich als Ergebnis souveräner Geistesforschungen; andererseits läßt sie sich aber auch nicht unter die Zeugnisse christlicher Esoterik, etwa von Dionysios Areopagita bis zum späten Schelling, einreihen, haben die letzteren doch zur Voraussetzung, was diese autonom erschafft und erst nachträglich mit dem Christus-Namen versieht. Steiners «Philosophie der Freiheit», deren «Lebenswelt» wohl mit der von Nietzsches «Antichrist» stark verwandt ist und die sich über den historischen Christus ausschweigt, will sich ex post facto als «Analyse des Christus-Bewußtseins» (Karl Ballmer) wissen, der im krassen Gegensatz zu allerlei ekstatischer Aufschaukelung unbewußter seelischer Energien die Erweiterung des logischen Bewußtseins bis zum Logos-Bewußtsein des Christus zugrunde liegt, aus dem heraus es erst möglich wird, die höheren Fähigkeiten der Erkenntnis zu entwickeln, die von Steiner beschrieben werden als Imagination (Stufe einer bildartigen Wahrnehmung des Geistigen, eine Art von übersinnlicher Vorstellung, die sich von der gewöhnlichen Vorstellung dadurch unterscheidet, daß sie nicht von der Sinneswahrnehmung ausgeht, sondern von den Phantasiekräften, allerdings einer exakten Phantasie im Sinne Goethes), Inspiration (Stufe einer bildlosen – adäquaten – Wahrnehmung des Übersinnlichen, als deren unbewußtes Äquivalent Eingebung oder Einfall gelten können) und Intuition (Stufe des Einswerdens mit dem Übersinnlichen, wo das Weltgeschehen nicht durch das Wissen angeeignet wird, sondern ein sich selbst im Erkennenden und als Erkennender wissendes ist).

 

Aus dem Gesagten wird deutlich, daß das immanente Verstehen der Anthroposophie keinesfalls als bloß theoretisches Studium, sondern ausdrücklich als philosophischer Ausnahmefall aufgefaßt werden muß, der beim anthroposophischen Studenten einen Selbstbezug des eigenen «philosophischen Schicksals» auf das Werden der Anthroposophie in ihrem Schöpfer zur Voraussetzung hat. Man könnte dieses Werden nach etwa drei Perioden thematisieren: der philosophischen (von 1882 bis 1900), der theosophischen (nach 1900 bis etwa 1909) und der eigentlich anthroposophischen (seit 1909), unter der Voraussetzung allerdings, daß die genannten Perioden nicht nur in ihrer Aufeinanderfolge, sondern auch in ihrer Simultaneität erfaßt werden.

 

Die erste, philosophische, Selbstgestaltung der Anthroposophie tritt als ein Urphänomen zutage, das allen ihren folgenden Metamorphosen den Ton angibt. In diesem Stadium des Werdens nimmt Anthroposophie die Form einer «Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung» an, die zum Naturforscher Goethe in demselben Verhältnis steht, wie Kants Erkenntnistheorie zu Newton. Eine keineswegs zufällige Analogie, zumal im Zusammenhang mit den Schicksalen der Naturwissenschaft. Daß sich die Entwicklung der Naturwissenschaften bereits um die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts unter dem Zeichen einer ausgesprochen nichtgoetheschen, englisch orientierten Erkenntnisart vollzog, war nicht in letzter Linie durch das Fehlen einer erkenntnistheoretischen Alternative zum Kantianismus bedingt. Offensichtlich konnte sich die einer transzendentalen Begründung bedürftige empirische Naturwissenschaft weder nach der Metaphysik des deutschen Idealismus richten, der sich eher mit einem Swedenborg denn mit einem Newton vertragen hätte, noch nach dem Empirismus Goethes, den man bei all seiner Produktivität und experimentellen Unanfechtbarkeit nur als genialische Zugabe zu seiner Poesie zu bewerten pflegte. Goethes Erkenntnistheorie, die allein ein Gegengewicht zum Kantschen Krítizismus hätte werden können, blieb in Goethe eine unverwirklichte (und nicht gewollte) Möglichkeit. Die Möglichkeit erfüllt sich in Steiner: in den Einleitungen und dem umfangreichen Kommentar zu den fünf Bänden der naturwissenschaftlichen Schriften Goethes in Kürschners «Deutscher National-Literatur» (1884-97) und in der philosophischen Schrift «Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung» (1886).

 

Das philosophische Stadium der Anthroposophie, das die individuelle Erkenntnispraxis Goethes zum Rang einer universellen Erkenntnistheorie erhebt, zeitigt die Forderung eines radikalen Empirismus aufgrund einer in ihren erkenntnismäßigen Voraussetzungen folgerichtig reduzierten Naturwissenschaft (mit diesem Thema wird sich später, in einer deutlich schwächeren und im Grunde genommen ausweglosen Form, zudem unter vollständigem Verschweigen der Steinerschen Schriften, die phänomenologische Philosophie auseinandersetzen, die den Perspektiven der Goetheschen Ansätze den traditionsgebundenen cartesianischen Diskurs vorziehen wird). Aus der Sicht der anthroposophischen Erkenntnistheorie leidet der traditionelle Empirismus am gleichen Mangel wie der traditionelle Rationalismus, nämlich: beide trennen Wahrnehmungen von Begriffen und gehen von einem Subjekt-Objekt-Dualismus aus. Steiners radikaler Empirismus setzt nicht dualistisch ein, sondern mit dem Vorfinden auch des Denkens als solchen im Gebiet des Faktischen: «Sollen wir an dem Denken ein Mittel gewinnen, tiefer in die Welt einzudringen, dann muß es selbst zuerst Erfahrung werden. Wir müssen das Denken innerhalb der Erfahrungstatsachen selbst als eine solche aufsuchen» (R. Steiner, Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung [1886], Dornach 1961, S. 24). Nur der philosophische Dogmatismus beliebt eine Heterogenität der Natur und des Denkens über die Natur zu präpostulieren, um sich dann mit dem unlösbaren Rebus der Erkennbarkeit der ersteren im letzteren abzuplagen und das erkennende Bewußtsein mit dem Gespenst eines «Dinges an sich» das Fürchten zu lehren. In Goethes Erkenntnistheorie (die sich, geisteswissenschaftlich gesehen, mit Goethes fortdauerndem Geistesmenschen deckt und die Goethes Geist-Gegenwart – ein halbes Jahrhundert nach seinem Tod – offenbart) denkt sich der Gedanke, der die Evolution denkt, nicht außerhalb der Evolution, sondern in ihr selbst, zumal auf ihrem Höhepunkt, was heißt, er weiß sich selber nicht bloß als wesensgleich mit jedem Naturding, sondern vor allem als eine «höhere Natur in der Natur». «Das Denken ist das letzte Glied in der Reihenfolge der Prozesse, die die Natur bilden», der Mensch aber «erreicht als Geist die höchste Form des Daseins und vollbringt im Denken den vollkommensten Weltprozess» (ebenda, S. 87, 97). Die Evolution, die in der darwinistisch-haeckelianisch geprägten Naturwissenschaft nicht über den Rahmen eines biologisch konzipierten Menschen hinausgeht, läßt sich also hier als eine Fortsetzung der Natur im menschlichen Geist denken, also nicht in der Kette weiterer externer Transformationen der physisch-biologischen Art, sondern als Selbstvergeistigung der kreatürlichen Physis. «Der Mensch ist dem Weltlauf gegenüber nicht ein müßiger Zuschauer, der innerhalb seines Geistes das bildlich wiederholt, was sich ohne sein Zutun im Kosmos vollzieht, sondern der tätige Mitschöpfer des Weltprozesses; und das Erkennen ist das vollendetste Glied im Organismus des Universums» (R. Steiner, Wahrheit und Wissenschaft [1892], Dornach 1980, S. 11f.).

 

Daß diese philosophische Weltanschauung um die Jahrhundertwende in theosophischem Kleid auftreten mußte, nahm sich als unerklärbar paradox sowohl für Steiners vormalige Gleichgesinnte aus, die vom Autor der «Philosophie der Freiheit» alles andere, nur keine Ausrutscher ins Okkulte erwarteten, wie auch für die Theosophen, die bei dem Freund und Verehrer E. Haeckels ebenfalls mit allem, nur nicht mit einer «okkulten Verklärung» rechneten. Die Metamorphose der Anthroposophie von der Philosophie zur Theosophie war indessen keine innere theoretische Notwendigkeit, wie etwa der Übergang von der Schellingschen Identitätsphilosophie zu seiner Philosophie der Offenbarung, sondern sie ließ sich offensichtlich durch Umstände paraphilosophischer Art, um nicht zu sagen durch Schicksal und Zufall bestimmen. Denn es traf sich, daß das Nichtwollen des deutschakademischen Gremiums, Steiners philosophischem Werk Rechnung zu tragen, durch das Interesse ausgeglichen wurde, das ihm seitens der deutschen Theosophen entgegenkam (als Prüfstein diente dabei unter anderem seine Deutung von Goethes Märchen aus den «Unterhaltungen deutscher Ausgewanderten»). Im Jahr 1900 beginnt Steiners Vortragstätigkeit, die dann nach seinem Eintritt in die Theosophische Gesellschaft, deren deutsche Sektion er leitete, systematischen Charakter annimmt und bis zu den letzten Monaten seines Lebens dauert (die in Form thematisch organisierter Zyklen später veröffentlichten Vortragsnachschriften belaufen sich auf mehr als 350 Bände).

 

Daß aber die theosophische – wie übrigens auch die philosophische – Nomenklatur nur die Ausdrucksform einer durchaus heterodoxen und eigenständigen Erfahrung war, davon zeugt mehrmals direkt oder indirekt Steiner selbst (vgl.: «Man kann […] die Gedanken eines anderen nicht als solche betrachten, und sie annehmen oder ablehnen, sondern man soll sie als die Verkünder seiner Individualität ansehen. […] Eine Philosophie kann niemals eine allgemeingültige Wahrheit überliefern, sondern sie schildert die inneren Erlebnisse des Philosophen, durch die er die äußeren Erscheinungen deutet.» R. Steiner, Aus der Einleitung zu Goethes «Sprüchen in Prosa» [1897]. Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, hrsg. von R. Steiner, Dornach 1982, Bd. 5, S. 344; oder: «Niemand blieb im Unklaren darüber, daß ich in der Theosophischen Gesellschaft nur die Ergebnisse meines eigenen forschenden Schauens vorbringen werde» R. Steiner, Mein Lebensgang, S. 280). Es handelte sich also keinesfalls um eine «Bekehrung» zur Theosophie, sondern um den rein pädagogischen Vorsatz, die persönliche Geist-Erfahrung aus der ungefragt gebliebenen philosophischen Sprache in eine für ein theosophisches Auditorium, das dieser Erfahrung ein reges Interesse entgegenbrachte, zugängliche Sprache zu übertragen (vgl. die folgende Bemerkung Steiners im Berliner Vortrag vom 9. Februar 1905: «Was ich jetzt dargestellt habe, finden Sie dort [in der ‹Philosophie der Freiheit›] in den Begriffen der abendländischen Philosophie ausgedrückt. Sie finden dort die Entwickelung des Seelischen vom Kama zum Manasleben. Ich habe dort Ahamkara das ‹Ich› genannt, Manas das ‹höhere Denken›, reines Denken, und die Buddhi, um noch nicht auf den Ursprung hinzuweisen, die ‹moralische Phantasie›. Das sind nur andere Ausdrücke für ein und dieselbe Sache» R. Steiner, Ursprung und Ziel des Menschen. Grundbegriffe der Geisteswissenschaft, Dornach 1985, S. 214f.).

 

Steht die philosophische Gestaltung der Anthroposophie unter dem Zeichen des bis zu erkenntnistheoretischen Möglichkeiten potenzierten Goethe, so tut sich hinter ihrer situationsbedingten und notgedrungen theosophischen Camouflage eine Potenzierung Goethes (der Goetheschen Erkenntnisart) bis hin zur genuin okkulten Topik östlicher wie auch westlicher Provenienz auf. Man muß sich nur einen Goethe vorstellen, der in der Welt der Upanischaden, der Böhme und Saint-Martin wach bleibt, zumal einen bei weitem nicht mystisch, nicht einmal lyrisch, sondern naturwissenschaftlich gesinnten Goethe, der also die Probleme der Angelologie oder Soteriologie mit der gleichen Nüchternheit und Diesseitigkeit erforscht, wie er etwa Schädel vermaß oder atmosphärische Veränderungen beobachtete. Man sieht, daß eine aus Goethes Geist geborene Theosophie mit einer buddhistisch orientierten Theosophie unter keinen Umständen koalieren konnte. Der 1909 zutage tretende Konflikt steuert unausweichlich auf den Abbruch der Beziehungen hin. Die dritte (anthroposophische) Periode im Werden der Anthroposophie setzt mit der Trennung von der Theosophischen und der Begründung der Anthroposophischen (1913) Gesellschaft ein. Um diese Zeit verschiebt sich das Zentrum der Bewegung von Deutschland nach Dornach bei Basel, wo nach Steiners Bauplan die Freie Hochschule für Geisteswissenschaft errichtet wird, zu Beginn Johannesbau, später Goetheanum genannt – in der Silvesternacht 1922/23 wurde der Bau (vermutlich durch die Jesuiten) in Brand gesteckt. Nach Steiners Tod (am 30. März 1925) wird das Goetheanum wieder aufgebaut, allerdings nach einem neuen, von Steiner entworfenen Modell, und gilt bis heute als Zentrum der Allgemeinen Anthroposophischen Gesellschaft.

 

Daß die akademische Philosophie einem gegenständlichen Gespräch ein hostiles Schweigen vorzog, bezeugt nicht nur die Sitten der Fakultät, sondern es weist auch indirekt auf die Präzedenzlosigkeit des Verschwiegenen hin. Denn es handelt sich hier nicht um eine Philosophie (und wäre sie auch unüberbietbar geistreich), sondern um ein einzig dastehendes Bewußtsein oder eine beispiellose Denksubstanz, die sich – immanent und induktiv empirisch – in Dimensionen des Philosophischen auskennt, angesichts derer die Philosophen im Abendlande immer nur zu versagen oder zu resignieren wußten, weshalb sie auf Gedeih und Verderb allerlei Grenzgängern paradenkerischer Wege ausgeliefert waren. Das Letzte, was sich die Philosophie noch hätte zumuten können, wäre wohl die Denkbarkeit beziehungsweise theoretische Vertretbarkeit der genannten Substanz (in der Art des Kantschen intellectus archetypus). Dieses «Letzte» der Philosophie ist aber das «Erste» der Anthroposophie, deren Möglichkeit mitnichten in der theoretischen Zulässigkeit einer Erkenntnis des Übersinnlichen liegt, sondern allein in der faktischen, will sagen persönlichen Präsenz, was heißt: Das argumentum ad veritatem stimmt zum erstenmal in vollem Umfang mit dem argumentum ad hominem überein, worauf der folgende entscheidende Satz verweist: «Die ganze Welt, außer dem Menschen, ist ein Rätsel, das eigentliche Welträtsel; und der Mensch ist selbst die Lösung» (R. Steiner, Mein Lebensgang, S. 225).

 

Anthroposophie steht und fällt mit diesem Satz, unter der Bedingung allerdings, daß er nicht apriori, sondern empirisch verstanden wird. Daß sich die Philosophie im Abendland nach Goethe und Fichte in einer Zone erhöhten Risikos bewegte, schien noch mehr oder weniger nachvollziehbar und plausibel zu sein. Zwar vermochte sich die Erkenntnis ihrer selbst (Goethesch) als des «vollendetsten Gliedes im Organismus des Universums» bewußt zu werden; zwar zwang sie (Fichtesch) die Welt zu sich selbst Ich zu sagen, doch ließ sich diese gefährliche Konstellation schon allein dadurch neutralisieren, daß das genannte Ich (Kantisch) mit dem «transzendentalen Subjekt» gleichgesetzt wurde. Das folgende Memento Steiners aus einer Schrift von 1899 (später wird es selbst die anthroposophischen Verleger dermaßen abschrecken, daß sie es in der Ausgabe 1939 auslassen werden) reicht voll und ganz aus, um sich über die Art und Weise klarzuwerden, wie philosophische Rubikone überschritten werden: «Es erscheint nach diesen Ausführungen [zum Thema ‹Der Egoismus in der Philosophie›] fast überflüssig, zu sagen, daß mit dem Ich [des philosophischen ‹transzendentalen Subjektes›] nur das leibhaftige, reale Ich des Einzelnen und nicht ein allgemeines, von diesem abgezogenes gemeint sein kann» (R. Steiner, Der Egoismus in der Philosophie, Dornach 1961, S. 151).

 

Von dieser Replik fällt ein urplötzliches Licht auf die Frage, die im ganzen Raum der abendländischen Philosophie, von Parmenides bis Sartre, widerhallt, die Frage nach der Kompatibilität von Essenz und Existenz. Es wird klar, daß diese Frage eben deswegen immer in der Aporetik endete, weil sie einseitig essentiell aufgeworfen wurde, nämlich: mit Rücksicht auf die Gedanken des Denkers, aber unter Abzug seines leibhaftigen, realen Menschen. Im Grunde genommen fühlten sich die Philosophen angesichts des Faktums Mensch (nicht des Begriffs «Mensch», sondern dessen physisch-geistiger konkreter Selbstgegebenheit) nie im Ernst bekümmert; in den philosophischen Denkkonstruktionen galt der Einzelmensch als eine Art logischer Widerstandsbeiwert oder als Verlustziffer bei der Anhäufung von Abstraktionen. Als in den 40er Jahren des 19. Jahrhunderts Max Stirner («der freieste Denker […], den die neuzeitliche Menschheit hervorgebracht hat» R. Steiner, Friedrich Nietzsche. Ein Kämpfer gegen seine Zeit [1895], Dornach 1926, S. 122) den skandalösen Versuch unternahm, das ganze heidnisch-christliche Universum nicht um das fichtesch-transzendentale, sondern um sein persönliches Einzel-Ich kreisen zu lassen, wurde er seitens der «Kollegen» für verrückt erklärt, während sein Buch in der diskursiv gesättigten Atmosphäre des philosophiegeschichtlichen Abendlandes ein schwarzes Loch sui generis hat bleiben müssen. In Steiners Brief an J. Mackay (den Verleger Stirners und Autor einer noch heute unübertroffenen Stirner-Biographie), den er am 5. Dezember 1893, kurz nach dem Erscheinen seiner «Philosophie der Freiheit» schrieb, wird der Fall Stirner durchaus anders bewertet: «Meiner Meinung nach bildet der erste Teil meines Buches den philosophischen Unterbau für die Stirnersche Lebensauffassung. Was ich in der zweiten Hälfte der ‹Freiheitsphilosophie› als ethische Konsequenz meiner Voraussetzungen entwickele, ist, wie ich glaube, in vollkommener Übereinstimmung mit den Ausführungen des Buches ‹Der Einzige und sein Eigentum›» (R. Steiner, Briefe, Bd. 2, Dornach 1953, S. 143). Das besagt aber: Das philosophische Grundwerk Steiners, «Die Philosophie der Freiheit», von der er einmal gesagt haben soll, diese Schrift werde alles von ihm Geschaffene überdauern, beschränkt sich nicht auf Goethes Erkenntnistheorie, sondern sie stellt die letztere vor die Notwendigkeit, die Reifeprüfung in «Stirner» zu bestehen (angesichts der durch dieses Abitur gefallenen Nietzsche und – Stirner selbst). In diesem schwarzen Loch der Philosophie – Stirners «Nichts», Nietzsches «Nihilismus», E. v. Hartmanns «Unbewußtes» –, nicht aber in irgendeiner okkulten Tradition, hat sich die oben erwähnte Denksubstanz des Autors der «Philosophie der Freiheit» herausgebildet, der ihre praktisch-pädagogische Verwirklichung unter dem technischen Ausdruck «Anthroposophie» zu seinem Lebensgang der folgenden zweieinhalb Jahrzehnte bestimmte.

Karen Swassjan

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